22:52 01.11.2017Что такое вера? Учение апостола Павла и Отцов Церкви о сущности веры и отношении её к знаниюВиктор Лега
Проблема соотношения веры и разума — одна из ключевых в философии и богословии. Особенно остро она встаёт, когда требующий доказательств разум вторгается в области, находящиеся за пределами рациональности. В попытках соотнесения веры и разума в христианском богословии закрепились два подхода: западный и восточный. Первый основывается на субъективистском психологическом понимании веры, второй — на онтологическом, в рамках которого вера рассматривается как изначально присущее человеку свойство, повреждённое в результате грехопадения.
Важность этого вопроса очевидна и при взгляде на неё с точки зрения современного человека. Неверие стало главенствующим фактором в мире. Ведь, как обычно представляется, если человек во чтото верит, то лишь потому, что он не может это доказать. А если нечто доказано, то об этом существует знание. Современный так называемый цивилизованный человек считает зазорным принимать чтолибо просто на веру, без проверки разумом. Вера уходит из жизни людей, и вполне понятна обратная реакция некоторых христиан: во всём виноват разум, а атеизм и неверие — следствие развития наук.
Проблема отношения веры и разума — одна из ключевых в христианской философии и богословии. Особенно остро эта проблема стоит в православной апологетике и миссионерстве: имеем ли мы право вторгаться силами нашего разума в вопросы религии — рассуждать о Боге, о чуде, о Таинствах и так далее? Можем ли мы судить разумно или должны оставаться только на позиции веры? Следовательно, если мы скажем, что христианство должно опираться на разум, то скажут, что мы тем самым поставим веру под начало знания, а «все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23). А если мы в своей проповеди Евангелия будем говорить, что надо просто верить в Иисуса Христа, то очевидно возражение: «Почему именно во Христа? Должен быть критерий выбора. Поверить просто так — это легкомыслие». И возражающий будет посвоему прав: нельзя верить «просто так», должно быть некое основание. Но, с другой стороны, вера всегда предполагает акт волевой, свободный, ибо в объекте веры всегда можно сомневаться. Ведь в том-то и заключается подвиг веры, что человек преодолевает в себе это сомнение, отвергает соблазнительные доводы разума.
Итак, человек мыслящий скажет, что верить «просто так» он не может, он должен найти более убедительные аргументы, которые могли бы стать основанием для его веры. Если же человек, тем не менее, начнёт себя убеждать («Я не верю, и это плохо»), то с точки зрения обыденного сознания это будет состоянием, похожим на самозомбирование, самогипноз. Более того, если человек начинает верить, при этом отказываясь от сомнения, то он тем самым делает предательский шаг по отношению к истине, то есть к Богу, поклоняться Которому следует «в духе и истине» (Ин. 4, 24). Ведь любая истина познаётся, ищется и доказывается, в том числе и истина о Боге. Если же её нельзя доказать, то Бог — не истина.
Далее, вера предполагает веру в некий авторитет и послушание этому авторитету. Но авторитеты могут быть разные. Поэтому, чтобы выбрать какойто авторитет, нужно иметь критерий, который тоже должен быть както обоснован.
Вера представляется современному человеку отказом от своего достоинства. «Человек — это звучит гордо», а ему предлагают смириться, верить в недоказанное, то есть сделать некий легкомысленный и унизительный шаг. Если же человеку сказать, что он должен верить из-за страха наказания Божия, то он тем более начинает бунтовать.
Во всех этих возражениях прослеживается одна мысль — о противоположности веры и разума. Верить можно лишь в то, что нельзя доказать, и наоборот, если мы чтото подвергаем исследованию разумом, то мы в это уже не верим в собственном смысле слова. И эта мысль кажется настолько очевидной, что признаётся и верующими, и атеистами. Однако всё не так просто, как кажется на первый взгляд.
В понимании веры прежде всего отмечают субъективный её аспект. Вера — это акт свободной воли человека. Доведённая до абсурда в современном мире, эта концепция поселила в людях уверенность в том, что верить можно во что угодно: в Бога, в магию, в науку, в себя и так далее — и при этом не нужно отчитываться в своём выборе. При этом исчезает второй аспект веры — её объект: во что человеку верить, истинна ли эта вера? Это расхождение имеет и свою историческую перспективу в области христианской философии и богословия.
Проблема отношения веры и разума принимает в западной мысли философский характер ещё у Климента Александрийского и Тертуллиана. Климент утверждал гармонию веры и разума: «веры не может быть без знания, равно как и знания без веры» (Строматы, V, 1, 3). Тертуллиан же указывал на полную их противоположность («верую, ибо абсурдно» — знаменитая фраза, выражающая суть его учения). В схоластике этот спор разгорелся с новой силой. Одна из наиболее популярных формулировок принадлежит Ансельму Кентерберийскому, постулировавшему примат веры над разумом: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею» (Прослогион, 1). Противоположную точку зрения предложил Пьер Абеляр, считавший, что если вера как откровение абсолютного Разума, Логоса, всегда разумна, то разум стоит несколько выше веры. Эта позиция нашла своё выражение в его известной формуле «понимаю, чтобы верить». Однако если вера есть акт волевой, субъективный, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной истине (Фома Аквинский), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский, Уильям Оккам).
Практически все эти мыслители прибегали к авторитету святого Августина, который уделял этой проблеме значительное внимание. В разные периоды своей жизни он поразному решал проблему соотношения веры и разума: то доверял разуму (в молодости), то склонялся к примату веры (в последних своих трактатах). В целом он всё же не видел противоречия между ними, ибо, как писал он в одной из своих последних работ «О предопределении святых», «всякий верующий мыслит, причём мыслит, веруя, и верует, размышляя».
Итак, в западном богословии и философии сформировалось несколько вариантов решения проблемы соотношения веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, «верую, чтобы понимать» Ансельма, «понимаю, чтобы верить» Абеляра и концепция двойственной истины Сигера и Оккама. И что удивительно: все эти возможные варианты представляются одинаково логичными. Действительно, евангельские события совершенно абсурдны с точки зрения разума, и в них можно и нужно только верить; совершенно верно и то, что в основе любого познания лежит акт веры — в аксиомы, учителям и т.п. — и прежде всего в существование истины и её познаваемость. Верно и то, что всякий христианин может и должен «дать ответ» о своих упованиях (1 Пет. 3, 15), аргументированно показав истинность христианства; правильным кажется и то, что вера и разум толкуют о разных предметах: вера — о Боге, а разум — о тварном мире. Поэтому выходит, что каждый по-своему прав, и победителя в таком споре выявить невозможно. Как такое возможно? Может быть, есть какое-нибудь иное решение этой проблемы, которое не вызывало бы таких резких контраргументов? Как представляется, данное в Восточной Православной Церкви, оно позволяет избежать этой серьёзнейшей проблемы.
Стоит обратить внимание на то, что в Восточной Православной Церкви, в отличие от Церкви Западной, споров о соотношении веры и разума не было, хотя также встречались различные способы понимания этой проблемы. Причиной этому, на наш взгляд, является то, что философствование в Византии было не столь ярко выражено, как на Западе, где философский способ мышления (разум) часто противопоставлялся религиозному постижению Бога (вере). Философия на православном Востоке была той же религией, как об этом сказал преподобный Иоанн Дамаскин: «…философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Посему истинная философия есть любовь к Богу». Поэтому и решение нашей проблемы восточные отцы Церкви искали не столько на путях философского дискурса, сколько обращаясь к Священному Писанию.
Ключевой фразой для понимания сущности веры можно считать высказывание апостола Павла в Послании к евреям: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Русский перевод не показывает всей глубины греческого текста, а ведь православные богословы имели перед глазами именно греческий текст. Слово, переведённое как «осуществление», в греческом тексте послания — «ипостась». Это один из наиболее ёмких терминов восточного богословия. Вопервых, ипостасью именуется Лицо Пресвятой Троицы. Вовторых, слово «ипостась» понималось как индивидуальный предмет (как, например, в известной формуле святителя Василия Великого: «Нет сущности без ипостаси», — являвшейся простым выражением аристотелевского учения о сущности как о форме предмета), то есть применительно к человеку — его индивидуальность, личность. А втретьих, в дословном переводе с греческого на латынь — это substantia. Кстати, именно так перевели это слово в Вульгате. Поэтому можно предположить, что поскольку именно это слово является ключевым в данном определении апостола Павла, то может существовать по крайней мере три смысла слова «вера»: богословский, личностный (психологический) и философский (онтологический и гносеологический).
Чаще всего под верой понимается свободное согласие с каким-либо положением, которое невозможно доказать. Такую веру апостол Павел назвал «верой от слышания» (Рим. 10, 17). Разумеется, и отцы, и учители Церкви указывали на такое понимание веры. Так, у святителя Василия Великого в беседе «О вере» мы читаем: «Вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного по благодати Божией». Климент Александрийский в «Строматах» пишет, также упирая на свободный характер веры: «Вера же есть свободное предпоставление себе вещи достигаемой, от благочестия одобряемое». Примеры можно множить довольно долго. Но даже из этих высказываний видно, что для православных богословов свободное согласие с какимто положением неотделимо от благодатного дара, которым удостоверяется истинность этого положения, принимаемого на веру. Но очевидно, что, оставаясь только на субъективистском понимании веры, можно прийти к утверждению, что поверить можно во что угодно. Ведь для христианства важно указать не только на свободный характер акта веры, но и на истинность этой веры, а истина не терпит волюнтаризма. Истина всегда объективна, обязательна для человека и в некотором смысле даже как бы подавляет его свободу. Абсолютная истина — это Бог, основа всего нашего существования и познания. Поэтому личностнопсихологический аспект веры в Бога у отцов Церкви всегда дополняется аспектом онтологическим, философским и богословским.
На философский аспект веры особенно обращали внимание на Западе. Вера для многих западных богословов — например, для святого Августина, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и других — есть недоказуемая основа нашего мышления, обеспечивающая возможность познания истины. Ведь познавать истину, стремиться к ней, не веря в её существование, в принципе невозможно. В этом смысл наиболее распространённой в схоластической формуле «верую, чтобы понимать», вера есть основа человеческого познания, гарант его способности познать истину. Поэтому, как пишет польский исследователь С. Вшолек, в учениях этих богословов нет места противоречию между верой и разумом, ибо «вера является частью разума, а разум — частью веры». Такое понимание веры можно найти и у восточных отцов Церкви. Так, например, святитель Василий Великий пишет: «Что прежде — знание или вера? А мы утверждаем, что вообще в науках вера предшествует знанию, в рассуждении же нашего учения если кто скажет, что веру предваряет знание, то не спорим в этом, разумея, впрочем, знание, соразмерное человеческому разумению».
Однако всё же чаще на Востоке размышляли не о необходимости веры в Бога для нашего знания о Боге и о мире, а о необходимости веры в Бога как в бытие и истину. Вера в этом смысле в Православии менее ориентирована на решение проблем тварного мира, а имеет одну цель — Бога. Как отмечает священник Павел Флоренский, это нашло отражение даже в языке: если на латинский язык слово «истина» переводится как veritas, что оттеняет юридический аспект термина и более соответствует нашему слову «правда», то в русском языке «истина» — это то, что есть, а в греческом — вечность. В Священном Писании часто говорится, что орган веры — это сердце. Таких примеров можно привести немало: «Кто… не усомнится в сердце своем, но поверит» (Мк. 11, 23); «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею» (Мф. 22, 37); «Если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать… то спасешься» (Рим. 10, 9); «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8) и т.д. Но всё же общеизвестно, что сердце в православной традиции «есть тайный центр человека», полнота его бытия. И поэтому вера как деяние сердца есть не просто деятельность какогото органа чувств, составляющего часть человеческого естества, но естественное целостное гармоничное состояние всего человека, превышающего деятельность какойлибо одной его части — разума, свободной воли и т.д. Как пишет святитель Григорий Палама, «я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души» (Триады, II, 3, 40).
Ни у одного из отцов Церкви мы не найдём понимания веры как способности нашего познания. Согласно святоотеческому учению, способностью к познанию обладает лишь душа, тело же является её орудием. Рассуждая о природе души, отцы Церкви часто принимают или платоновское (преподобный Максим Исповедник), или аристотелевское (преподобный Иоанн Дамаскин) учение о душе. Максим Исповедник говорил о том, что душа трёхчастна: в ней есть начало вожделеющее (чувства), разумное и яростное (волевое). Иоанн Дамаскин тоже признавал в душе три начала: растительное, животное (чувства и ощущения) и разумное. Ни у того, ни у другого вера не выделена в некую особую познавательную способность. Есть свободная воля, разум и чувства, но веры как отдельной, отличной от других познавательной способности души нет.
Таким образом, истинная вера осуществляется не какойлибо способностью души (как, например, обычно считается — свободной волей), а всей душой, точнее, даже всем человеком, понимаемым в его неразделённом единстве. Это единство волевой, разумной и чувственной способностей души, то есть душа, понимаемая в её целостности, в Православии называется целомудрием. Целомудрие, деятельность нерасчленённой души, взятой как единое целое, не подвергается анализу ни со стороны разума, ни со стороны чувств, ни со стороны воли. И разум, и воля, и чувства представляются частями, как бы проекциями единой души. Поэтому, взятые сами по себе, они, естественно, вступают друг с другом в некое противоречие, как, например, противоречие между волевым актом веры и детерминированным актом разума.
Эта же точка зрения всегда подчёркивалась и отцами Церкви. Так, преподобный Максим Исповедник пишет в «Главах о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия»: «Бог дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть, и (подобная вера) доступнее всякого доказательства. Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум».
Обратим внимание на слово «ипостась», употреблённое здесь преподобным Максимом. В данном случае это слово можно переводить не только как «сущность» вещей, превышающих ум и разум, но и в сугубо богословском смысле — как Лицо Пресвятой Троицы. Так, комментируя фразу из Первого послания апостола Павла коринфянам «всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11, 3), преподобный Максим Исповедник пишет: «Христос же есть, как мы полагаем, воипостасная вера». В толковании на определение веры, данное апостолом Павлом в Послании к евреям, преподобный Максим указывает, что «вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие, и они только мысленно отличаются друг от друга. Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие (Божие) есть вера, божественным образом обретающая (свои) формы».
Таким образом, преподобный Максим богословски формулирует мысль, получившую большое распространение в западной философии: вера не противоразумна, а сверхразумна. Попытку философски понять отличие противоразумности от сверхразумности предпринял Лейбниц. Согласно мнению этого философа, между тем, что противоречит разуму, и тем, что превышает разум, существует серьёзное различие. Лейбниц пишет, что евангельские события, Таинства, догматы не противоречат разуму, а превосходят его. Для Лейбница вера касается только деяний Божиих, а не самого Его бытия. Что же до собственно бытия Бога, то Лейбниц считает, что оно может быть доказано силами разума. Но знать, с одной стороны, что Бог есть, и с другой — верить в Его благость (то есть знать, что Бог есть) — это всё же разные вещи.
И дело веры состоит именно в полном доверии Богу, в понимании того, что от Бога не может исходить никакое зло. Именно эта божественная вера превосходит человеческое понимание. Итак, делает вывод Лейбниц, «истина превышает разум, когда наш ум (равно как и каждый сотворённый дух) не может понять её; а такова, на мой взгляд, истина Пресвятой Троицы, таковы же чудеса, принадлежащие одному Богу, как, например, сотворение; таково избрание существующего порядка Вселенной, основанного на всеобщей гармонии и на ясном познании бесконечного числа предметов сразу. Но истина никогда не может противоречить разуму; элемент веры, который может быть отвергнут и опровергнут разумом, отнюдь не должен признаваться непостижимым для разума; напротив, можно утверждать, что его всего легче можно понять и ничто столь не очевидно, как его противоречие разуму».
Рассуждение Лейбница весьма логично, но оно имеет и свою обратную сторону. По сути, оно касается проблемы доказательства бытия Бога и непосредственным образом связано с проблемой теодицеи — «оправдания Бога». Лейбниц полагал, что бытие Божие вполне доказуемо разумом, но сущность Бога, Его проявление в тварном мире, прежде всего Его благость, недоступны нашему пониманию и поэтому сверхразумны. Однако, как мы видели, для отцов Церкви и бытие Божие, и Его деяния в мире есть также вопрос веры.
В религиозной философии часто приводится такой пример: аналогом веры в Бога является вера в существование внешнего мира; ведь если подойти к этой проблеме со стороны разума, то можно оказаться перед парадоксом: мы не сможем доказать существование внешнего мира («скандал в философии», по выражению Канта). Если же подойти к проблеме существования мира со стороны доверия чувствам, то можно прийти к выводу, что внешний мир — это только явление, и вновь получится, что внешнего мира нет. Но тем не менее никакие доводы разума не докажут человеку, что внешнего мира не существует. Почему? Потому что человек верит в существование мира, в нём есть эта глубинная вера в существование вещей, которая не подрывается ничем. Такова же вера и в бытие Бога: христианин верит, хотя разум может привести доказательства в пользу Его несуществования, чувствами: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18), а свободная воля противится вере. Но если мы вспомним, что душа едина, проста и целостна и её нельзя расчленить на некие не зависящие друг от друга части, а чувства, воля и разум являются способностями единой души, то наша душа, взятая во всей её целостности, совершает действия, превышающие и чувства, и волю, и разум, называемые верой. Действие такой веры неподвластно ни разуму, ни воле, ни ощущениям, но она также даётся нам непосредственно. Таким образом, истинная вера в Бога обретается только целомудренной душой, то есть душой, соединяющей в себе воедино и разум, и свободную волю, и чувства.
Понятно, почему в таком случае возникает кажущееся противоречие между разумом и волей, с одной стороны, и верой — с другой: я, скажем, хочу заставить себя поверить, но не могу доказать. Или наоборот: доказываю, но не могу себя заставить поверить. Дело в том, что вера принадлежит к иной, чем разум и воля, реальности; вера объединяет их, даёт им существование и способность действовать, является их основой и средой их существования. Именно поэтому противоречия между верой и разумом не может существовать в принципе, поскольку они — явления разных порядков. Противоречие возникает лишь тогда, когда вера отождествляется только с волей и в разделённой душе появляется некая несогласованность её начал. Если же понимать веру онтологически и богословски, а не только личностнопсихологически, то очевидно, что отношения между разумом и верой более глубокие: с одной стороны, разум, как свойство души, может приводить человека к вере, но с другой — насильственно сделать это (доказать существование объекта веры так, как доказывается математическая теорема) не может, ибо разум — это ещё не вся душа. Так же выстраиваются и отношения свободной воли с верой: поскольку вера включает в себя волю, то вера всегда свободна, но поскольку вера не сводится только к воле, нельзя поверить во всё что угодно. Можно сказать, таким образом, что вера — это свободное умозрение истины, осуществляющееся целостным человеком по благодати Божией. Именно такую веру имеет в виду преподобный Исаак Сирин: «…веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляющей сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды».